主体性的这种变化，在天道的某种变化下，就会导致从集体主体性向个体主体性的转化，这就是现代性。
与很多人想当然的看法不同，我认为儒家会在很多情况下坚定不移地捍卫人权、正像他在历史上曾经做过的那样，但他绝不会把人权绝对化，也不会把客观的程序绝对化，因为这不合乎情理。当我们着手这样做时，立即发现儒家在这类问题上的说法多样而混乱，几千年来自我争吵，从未统一过。
刚才老许讲到了天地良心，日常生活中我们也常说良心何在、良心被狗吃了之类骂人的话，可见良心的原则即使在现代中国人的生活中也仍然在起作用。从先秦到两汉，三纲五常的提出确似找到了衡量一个社会、一套体制是否合理的道德标准。汉儒董仲舒《春秋》决狱时主张原心定罪，就是针对案件当事人的动机而言的。与秩序论不同，儒家亦主张在守经的同时行权。另一条途径是分析中国古代各种正义学说产生的历史文化土壤，说明在中国特有的历史文化土壤里，一个公平、合理的理想社会应当建立在什么样的法则之上，这是我非常感兴趣的。
怎么办呢？我认为，历代儒家也讨论了如何把道具体化的途径，具体有三：一是心的途径，二是性的途径，三是理的途径。严格说来，这是站在现代立场、使用现代术语来挖掘儒学资源，不能说是儒家原有的观点。《易传》说天行健，君子以自强不息，这个自强不息不是去追求灵魂升天回乐园，而是就在这个物质世界中奋勇力行，从而以一个与天行健相匹配的人性善作为支持人们行善的情感力量，就颇为重要。
这也就是包含在我提出的两种道德说和新内圣外王之道中的重要课题。个体行为、特别是不同社会角色的个体行为的社会效应和历史作用，便是政治哲学和历史哲学所应详加讨论的重点之一，其中，历史的偶然性乃关键之所在。所以，尽管经济是社会生活的基础，但政治人物始终是历史的主要角色。从而如拙著所认为，今天需要对此传统分析、解构而重建之，即以情本体的宇宙观和宗教性道德来范导和适当构建公共理性的现代社会性道德。
但也因此，好些神学家便完全甩开各种具体历史情境，把自觉选择的自由意志作为恶的总根源，康德也说根本恶（radical evil）并非自然禀性，而在人的自由：道德上的恶必须出自自由（《 单在理性限度内的宗教》）。这个儒学传统在未来可能具有更普遍的人类性、世界性，它既不是理智主义，也不是反理智主义，既不是Hume主义，也不是反Hume主义。
拙著对此已有表态和交待，认为自我无论从外在的行为规范还是内在的心理追求说，都是非常重要的个体觉醒的成果，不能否定或否认，而应该力加保护和发展，而且挖掘和发扬个人的不同潜能，将是人类远景的重要方面。但是，人类各文化、各宗教、各社会在这些相对性、具体性的善恶观念之中，经由长久历史，又逐渐积累出具有人类普遍性、绝对性的伦理观念，如原始部落从杀戮或放逐老人到不杀不逐，各种战争中杀戮俘虏、妇孺到不杀、今天不再溺女婴割女阴缠小脚，等等。这个世界观赋予整体宇宙、人生以乐观的、积极的、深厚的情感色彩，我称之为有情宇宙观（拙著《中国古代思想史论》1985）。这就是中国伦理学的品格，它也可说是一种儒学内部的儒法互用，即以情润理，范导行为，并将个体修身与治国理政亦即将宗教性道德与社会性道德混同构迠, 合为一体。
总之，今日哲学仅能提供某种视角，发明几个概念，澄清一些问题，以作引言而已。从而道德既不是konwing that也不是knowing how，道德主要不是知不知应该去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是愿不愿意去做或不做的问题，它不是知不知、会不会、愿不愿的问题，而是做不做的问题。这在拙著如《哲学论纲》中已屡论及，此处不赘。另方面，便演绎为否定性只认情、却又严厉地将情与欲绝对分开来的禁欲主义（如刘宗周）。
当然，重要的是，当未来基因研究和人工智能的新科技进一步发展，有可能威胁到作为至善的人类的生存延续的时候，如何对待这些异化产品，将成为哲学特别是伦理学的核心。这也就是我在《回应桑德尔及其它》中所说的John MILL 的高级的幸福、快乐和欲望，如读书的欲望、祈祷的欲望、欣赏艺术品的欲望。
应该爱父母是观会，爱父母是情感，只有将爱父母实现在行动中，即各种具体的关怀、护卫、尊敬等行为、态度、言语、面容等等中，才成为道德。至于作为所谓道德起源的情感，如恻隐、同情，我已反复说明，它们作为自然情绪，只是重要的助力，既非动力也非来源。
孟子也讲过徒善不足以为政，只靠善念搞政治是不行的。朱强调：圣人千言万语，只教人存天理灭人欲，要求人们进行今日格一物，明日格一物的格物致知，以外在的、先验的天理（实际乃君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的礼，即外在社会规范）来主宰、控管、约束、规范人的一切自然情欲，以此日积月累地不断磨打、锻炼从而培育人的意志以及观念和情感，有如蔡元培所简明指出其为说也，矫恶过于乐善，方外过于直内（《中国伦理学史》），由外而内，由伦理规范而道德行为，而这，不正是荀学么？在朱熹那里，仁是理，理即性，仁之端是心，恻隐是情，心统性情。其中一说认为四端（仁义礼智）乃理性抽象，七情（喜怒哀乐爱恶欲）是自然情欲，主张以四端控七情来解孟子。我也反复申说过历史与伦理的二律背反、历史在悲剧中前行，这便超出道德（个体行为及心理）的讨论，而属于外在伦理规范和政治哲学的范围。我认为它们与道德并无直接关联。本文主要想再次说明，道德非知识和举孟旗行荀学两个问题。
如拙前文所引谭嗣同所说二千年之学，荀学也，荀-董（董仲舒性仁情贪性三品说）-朱便成为统治中国两千年的伦理学。我认为，塑建情理结构即是树立人性，仍愿按古典说法，它主要是知、情、意，三者又各有其知、情、意的方面，且三者相互渗透。
我所提出的道德三要素——观念（即认知）、情感、意志（我仍愿釆用古典的知情意三分法 ）三者之中，强调以意为主。可见，把道德纳入认识论范围，脱离情感特别是脱离意志（自觉的行动力量），乃是一种谬误，使之失去了本体品格，而强调自由意志作为个体行动力量正是主体性（subjectality )实践哲学即人类学历史本体论题中应有之义。
为明确论点，乃写此短文，虽因陋就简，或画蛇添足，亦难辞也矣。于是王学虽然在特定时期可以产生反抗传统、解除束缚的思想解放的巨大功能、意义和价值，但也就如此了。
中国哲学的有情宇宙观认为处理一切事物，包括人自身的生长发展，需要理性（实用理性），仍然是立于礼，但是作为支持、鼓励、帮助这个生长发展得以完成、得以圆满的，却是乐观主义的这个世界的世俗或非世俗的感情：成于乐（乐感文化）。（一）目衰年迈，孤陋寡闻，近因华东师范大学郁振华教授绍介，略知围绕Gilbert Ryle数十年前所提出的konwing that与knowing how，有理智主义与反理智主义、Hume主义与反Hume主义的分歧，以及国内有关王阳明致良知的争辩。意志在道德领域中则特别突出，尤其是在艰难困苦特别是生死关头，人仍能坚韧不拔、一往无前，以至杀身成仁、舍生取义，从而成为道德典范。观念有对有错，有善有恶，也正因为观念有善恶对错,人的自由意志便可既可行善，也可作恶。
拙著伦理学强调意志作为理性的形式力量，其内容或材料乃观念，即认知（包括knowing that 和knowing how,即知道应该去做或不做什么，也知道如何去做或不做什么）、知识、规范、凖则。从而如何分析、衡量、判定它们的是非善恶，就只有依靠度的艺术了，这属于政治哲学范围，这里不详说了。
（三）关键在于，既然我站在荀子、朱熹这条线上，为什么又说兼祧孟荀？既然认为朱熹是荀学，为什么又认为孟旗很重要？孟旗的价值、意义、功能又何在？拙文虽提出，但未详说，此问题重要，应䃼充两句。首先，什么是情感？我曾以情感（由内而外）与感情（由外而内）来区分emotion与feeling，但自己也未能贯彻，现在只好不管西文，以情感与情绪来区分人与动物（包括婴儿），以及区分人性情感和动物性情绪。
既然我已设定至善乃人类生存延续及其实践（见《拙作《伦理学纲要》），从而作为个体，设定生来便有参予这生存延续和实践的性善作为情感、信念，也未为不可。这涉及中国哲学史的许多问题。
这种主张，不仅抹煞了认识的知与道德的行之间的差异、距离和问题，而且将道德视作人人具有见父母就知（行）孝，见兄长就知（行）悌的自然的天赋能力，将孝亲、忠君等等道德行为等同于好好色，恶恶臭的自然生理的官能反应。善恶观念是随时代、文化、宗教有所不同，而且变异，具有历史具体性和文化相对性。与此相关，韩国数百年前关于四端七情的各派激烈争辩，细致深入，已超中国。也可说是：后者乃现代荀学，前者为现代孟旗，都有待人们去创造，以劳动力自由买卖和以个体为基点的现代社会（西体）如何与以家族农业生产和以群体为基点的古代荀学（我主张回归原典儒学，并反对以心性为体的宋儒，所以不能是朱学）特别如何与孟旗，既有严格区分又相交接融会（中用），等等，便是问题所在。
那么，到底人性善还是性恶呢？以前已回答过：从科学说，非善非恶（见《伦理学纲要》）。欲望䏻驱使人们行动，但并不一定是道德行为，它不是也不能成为道德行为的来由。
由于有动物本䏻积极面的经验支持，使这一情感的哲学设定 在后天培育扩展下由潜在而可以成为现实。也如Ryle所说，善念与善行只是逻辑关系，并无因果关系。
同时也更展现出在历史与伦理二律背反的悲剧行旅中，对实用理性的度的艺术把握的重要。这一观点和态度，在十多年前施琅问题的争论中，我已表明，即伦理道德具有绝对价值。
